«Потребность в ясности, основанной на двух-трех законах нормы, сделала из нас ненормальных. Однако то, что казалось дефектом, может обернуться неопределенностью нового, богатством неизвестного. Вот почему на данный момент полное понимание креольности должно быть оставлено за искусством, безусловно, за искусством».

 Жан Бернабе, Патрик Шамуазо, Рафаэль Конфья, «Хвала Креольности», 1989

1. Перспектива определяет наблюдателя. Сидя на краю глобуса, посередине нигде и в разгар никогда, еще не умея философствовать, но уже ощущая себя «шпионами неизвестной державы»[1], мы смотрим в окуляры калейдоскопа, наблюдая многократно отраженные друг в друге осколки миров – никогда не повторяющиеся узоры, созданные повторениями – и понимаем, что из этой точки ничто не кажется нам чужим: ни призрачность социализма, ни кровь и плоть свободного рынка, ни ощущение моря – ни ощущение континента, ни тоска акмеистов – ни веселье декадентов, ни космос досократиков – ни хаос дадаистов, ни идеализм Дон Кихота – ни прагматизм Пансы, ни активность Робинзона – ни пассивность Пятницы, ни монадология – ни номадология. Подобно делезианскому блуждающему субъекту, мы многократно рождаемся из потребляемых состояний, повторяя: «Итак, это мы… Итак, это мы…». «Новые нищие», готовые присвоить все, что угодно, лишенцы и безотцовщина, мы рады наследовать любым эпохам и любым культурам и, несмотря на свою шизофреническую отчужденность от реальности, все же чувствовать причастность некой условной Истории, которая, впрочем, то ли уже закончилась здесь, то ли еще не началась. Мы ищем преимущества в этой полужизни на окраинах, в новых необжитых местах, где правит молчание, потому что здесь еще не изобретен язык, на котором мы могли бы рассказать о себе. Нам интересно, как это в конце концов происходит: в тишине возникает голос, из бессмыслицы складывается смысл, из подражания рождается самобытность? «Nil novi sub luna», – твердит допотопная мудрость эпохи постмодернизма, игнорируя при этом и факты эволюции, и свои собственные эпистемологические основания, ведь разве познание как таковое не является процессом само-созидания этого самого «нового»? Мы изучаем разные формы жизни, желая понять, на что мы похожи, наблюдаем в свою шпионскую трубу химические свадьбы кочевых монад и мобильных гамет – символические конъюнкции, в результате которых старое превращается в новое, сухое русло наполняется водами, из пустой шляпы выпрыгивает кролик. Чтобы думать об этом, мы с беззастенчивостью дилетантов смешиваем понятия, подозревая, что еще не описанные формы жизни могут быть обнаружены в зазорах между книжными полками, разделенными на рубрики. Поэтому мы говорим что-то о креолизации и картографии, об эмерджентности и аутопоэзе, о трансверсальности и микрополитике, об эрратике и эротике. Когда эти вещи утомляют нас, мы идем в наши спальни заниматься любовью, и всякий раз удивляемся, обнаруживая в этом древнем, как мир, занятии – новизну. We think as we fuck, – вспоминаем мы строчку поэта[2], – должно быть, воспроизведение себе подобных – это задача бесполого размножения, в то время как цели половых способов прокреации состоят, напротив, в отказе от унылого самоподобия и в переопределении границ? Переводя фокус калейдоскопа со статики идентичностей на динамику трансгрессий, мы решаемся на поиски того, чего нет, понимая, что политическая игра в идентичности так или иначе воспроизводит сюжет о победителях и побежденных – другими словами, взывает к войне, – тогда как трансгрессия связана с [миро]творческим разрушением этой бинарной, как дубинка, оппозиции, со своего рода уловкой: если третьего не дано, его следует изобрести.

2. Территориальное мышление свойственно всем наземным, стерегущим участки частных владений, сверлящим их в поисках материальных и символических оснований своей правоты, убивающим и гибнущим за них, – но возьмем пелагических рыб: они и не ведают, что такое “своя территория” – словно бы нет среди них ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского.

3. We are neither fish nor flesh.

4. Ускользая из неводов классификаций, вдохновленные поэтикой Эдуара Глиссана[3], мы используем понятие «креольности» в значении, выходящим по мере возможностей за рамки того контекста, в котором оно возникло; угадываем за ним общее всем формам жизни движение-к-реолизации: ореол креативной реальности, которым окружен существующий порядок вещей, укорененный в территориальном. Увязая в путанице внутренних различий, деконструируя генеалогии и фальсифицируя родословные, мы славим лукавых божеств – Эрота и Гермеса, – благодаря чьим крыльям края и центры мира связаны воедино. Как и у всех вновь прибывших, у нас нет имен, поэтому мы говорим о себе так, как говорят применяющие уловки на долгом пути домой: мы Никто. Нечисть, полулюди, креоль, черт знает что, экспериментальные существа, занятые картографией несуществующего.

5. Чтобы заниматься любовью, поневоле приходится импровизировать. Куртуазные акыны и трубадуры фристайла, мы создаем череду экспромтов и повторений с вариациями. Импровизация требует той расслабленности ума, без которой нет вдохновения и драйва, а релаксация, в свою очередь, требует напряженных усилий: как отказаться от контроля, не сжимаясь от страха? Как отпустить «свое» и отдаться стихийным потокам – зная, что они могут унести в места, еще не пригодные для жизни? Как научиться доверять течениям так, как это делал известный афрофутурист Sun Ra – а ведь музыка занесла его, кажется, на Сатурн!
6. Или это где-то неподалеку?
7. В зеркалах калейдоскопа далекое и близкое то и дело меняются местами. Любить ближнего как дальнего, тебя как себя – разве это не означает также исполнить и трюк самоподмены: влезть в чужую обувь, спеть чужую песню, переживать по чужому поводу? И разве древний принцип общежития не обязывает исполнять этот трюк каждодневно: поступать с другим так, как если бы мы поменялись местами? Существуют ли вообще эти места, занятые согласно купленным билетам (первый класс, второй класс…), оправдывающие расчетливость самосохранения, амбиции самотождественности, тщету самолюбования? Гордость по поводу дарованной свыше аутентичности выдает романтическое, в духе Иоганна Гердера, понимание природы нового. Едва ли оригинальность создается демиургической волей «бурного гения» – даже если это гений какого-то места, – скорее, она проявляет себя медленно и исподволь, как какая-нибудь (венерическая) болезнь, подхваченная на чужбине и превращающая своего носителя в изгоя. Нас скорее убеждает скептицизм Юма, утверждающий, что исходящие идеи не содержат ничего нового по отношению ко входящим впечатлениям, а роль творца сводится к подражанию и рекомбинации[4]. По большому счету, все, что умеют обезьяны семейства Hominidae  – это обезьянничать, но это умение дорогого стоит. Добросовестное подражание в конце концов становится чем-то своеобразным. Креольское искусство гомеопатической магии – терапии колониальных травм, – основано на мимесисе, на умении присвоить господскую силу путем имитации ее символов[5]. Суть деятельности художника мы видим сходным образом, находя наиболее яркое ее выражение в меланезийском «культе карго». Любая культура – творческое подражание, любая музыка – повторы с вариациями, текст – узор из осколков контекста, слово – эхо, отражение чужого слова[6].
8. А что же у нас есть своего собственного – а, собственно, ничего. Собственность всегда либо приватизирована («нацией»), либо национализирована («приватно»), и из нашей точки обзора какой-либо разницы между этими формами не видно. Мы не владеем ни землей, ни водой, ни ситуацией, ни собой. Мы не владеем даже языком, скорее, имеет место обратная ситуация: языки овладевают нами, возникая в рекурсивном процессе перекличек, итераций и переотражений «как результат любовного сотрудничества»[7]. Индивидуальность, неповторимость – иллюзия, подобно алхимическому чуду обретающая реальность лишь при условии отказа от инфантильной мегаломании «себя-неповторимого». Если и впрямь «существовать – значит отличаться»[8], – то мы, вновь прибывшие, желая быть, желаем и отличаться, и обладать индивидуальностью, самобытностью, ценностью, ценностями и еще бог знает чем, но, в конечном счете, новый Гамлет общества потребления встает перед дилеммой – обладать или быть? В самом деле, как тут быть?
9. Как нам быть тут? О ком сказать «мы»?
10. Лишенные корней, мы захвачены потоками. Потоки звуков и знаков, потоки лжи и дерьма, финансовые и человеческие, дис- и ассоциативные, превращающиеся снова в потоки сознаний – технику, которой пользовались не только в литературе. Ее придумывал и Фрейд, знаменитый изобретатель джаза, этого метода свободных ассоциаций, по диагонали пересекающего телесность терапии и умозрительность герменевтики, накрест соединяющего безумие искусства и заумь науки в межеумочном сеансе сновидения. Этот метод, позволяющий сопоставлять несопоставимое, и сегодня может изобрести каждый, кто наблюдает за брачным поведением растений: вдоль дорог, ведущих прочь из Рима, у пыльных перекрестков Мира они, не прячась, занимаются любовью с ветром и пчелами методом перекрестного опыления. Как раз такое поведение и движет познанием. Помня о том, что не только лирика, но и физика основана на метафорах[9], рискнем предположить, что стратегия соположения разнородного годится для всякой познавательной деятельности.
11. Думая так, мы снова вертим калейдоскоп, рассматривая возникающие формы жизни как формы познания, подрывая еще одну бинарную оппозицию: природы и культуры[10]. И там, и там возникновение новых фигур происходит спонтанно в зоне контакта и взаимного отражения двух и более старых. Такой контакт, чреватый рождением бастардов, увы, никогда не подразумевает равноправия, но всегда – насилие. История Запада, печальная история войн, заставляет думать, что вооруженный захват является основным способом генетического обмена. Само появление на едином континенте культурных концептов Европы и Азии возникло благодаря греко-персидским конфликтам. Походы Александра, объединившие греческий, персидский и египетский миры, определили возникновение эллинизма; милитаристский Рим дал миру изначально гибридную культуру; Возрождение оказалось возможным после того, как крестоносцы познакомили своих земляков с наследием Античности, с византийской и мусульманской цивилизациями; Просвещение и Романтизм своим появлением не в последнюю очередь обязаны колониальной экспансии морских держав, чьи корабли столетиями завозили в Европу пыльцу чужеземных культур. И вот уже Антуан Галлан переводит «Тысячу и Одну Ночь», Жан Шарден стяжает славу, публикуя дневники путешествий в Персию и Индию, маркиза де Помпадур вводит моду на Китай, генерал Роберт Клайв – на Ост-Индию, Наполеон – на Египет, а наступивший в середине XIX-го века конец самоизоляции Японии приводит к возникновению западного японизма, процветающего и поныне. В эпоху модернити – эпоху Всемирных выставок и Мировых войн – использование трансконтинентальных заимствований и понимание интертекстуальности становятся общими местами.
12. А как же истории Югов, Востоков, Дальних Северов и всех прочих сторон наблюдаемого в калейдоскоп горизонта, коим несть числа? И этим сторонам досталось кое-какое наследство, включающее и плоды модернизации, и травматический синдром, и памятники имперского строительства, и сомнительные дары «колумбова обмена», и даже новые креольские языки и культуры, чьи очаги пунктиром отмечают на карте излюбленные маршруты работорговцев. Локальные истории все еще пишутся; хоть выгоды от рекомбинации генов здесь не столь очевидны, но эти выгоды, безусловно, могут быть найдены поколениями, выросшими в условиях относительной независимости и преодолевшими последствие травмы – вытесненное чувство неполноценности, проявляющееся, как это часто бывает, в пуризме, в отрицании «чуждых влияний», конструировании беспримесных родословных и бреде величия.
13. Столкновения культур болезненны, и каждый такой случай – особый. Тот тип модернизации, который проводился в Центральной Азии Советской властью, безусловно, во многом отличался от колонизаторских предприятий Европы, однако по своему происхождению это была все та же прогрессистская экспансия европейского Просвещения, на этот раз уже вооруженного научными теориями общественного переустройства. Именно эта модернизация вызвала к жизни современные государства Центральной Азии. Она привела здесь, помимо прочего, к созданию культурной инфраструктуры, которая по сей день определяет местную версию современности. На данный момент эту версию следовало бы отнести куда-то к брежневской эпохе, когда упомянутая инфраструктура и застыла окончательно – в виде целого ряда государственных учреждений, имеющих вид национальных «культурных центров», понимающих свою функцию как консервирующую, а саму культуру как сугубо национальное явление. Существуют казахские, узбекские, киргизские, русские, корейские, уйгурские и прочие культурные центры, но нет ни единой локальной институции, поддерживающей поисковую, трансгрессивную и критическую традицию [пост]модерности, традицию, интер- или вненациональную по своей сути. Такой центр мог бы, по аналогии с национальными, носить название «креольного». Продолжая развивать метафору креольности, можно пойти дальше и уподобить советскую центральноазиатскую культуру особого рода пиджину – ввиду ее известной ходульности, несамостоятельности (особенно на начальных стадиях), что было прямым следствием экстремальности породивших ее условий: гражданская война, национально-территориальное размежевание, «Малый Октябрь», коллективизация, репрессии и депортации, цензура, «железный занавес». Кредо официального советского искусства – «национальное по форме, социалистическое по содержанию», – удивительно соответствовало описанным в языкознании отношениям господствующего языка-лексификатора (содержание) и подчиненного языка-субстрата (форма)[11] при образовании смешанного наречия. В таком видении следующий этап развития, связанный с появлением на обломках этой двусоставной культуры нового поколения, открытого разным влияниям, должен, по идее, представлять собой процесс самосборки новых символических систем из разрозненных, незаконно присвоенных фрагментов старых: креолизацию.
14. Впрочем, в нашем переменчивом понимании, креольность – это не аффирмация новой идентичности, а, скорее, негация того, что есть. В самом деле, мы не можем больше связывать существующее на планете культурное разнообразие исключительно с идеей национального как особенного[12]. Черт с ними, с пелагическими рыбами, но как насчет охотничьих традиций касаток или гидротехнического зодчества бобров? Особенное многолико, его источники неисчислимы, границы не определены, в то время как национальное – всего лишь исторически сложившаяся «западная мода», социально-политический конструкт, форма властных отношений, которой не было в прошлом и не будет в будущем. Уже сегодня культурные различия проходят не по границам наций-государств, а на уровне отдельных субкультур и персоналий, по крайней мере, номинально свободных в определении собственных жизненных укладов – там, где городская среда допускает совместное существование разнообразных времен, эпох и стилей жизни. Такое самоопределение – замена полученных по наследству, фиксированных коллективных идентичностей на персональные, мозаичные и незавершенные, возникающие тут и там в полном соответствии с этикой Do-It-Yourself и логикой «молекулярной революции», – может внести вклад также и в аффирмативное, – почему бы нет? – понимание креольности как модели индивидуации, как механизма возникновения автономности и способа эмансипации от власти больших идеологий. Эта модель настаивает на растущей множественности и ценности различий, признавая одновременно и их сконструированность, и их непреодолимость. При всем этом «креольское самоопределение», как один из примеров тактического эссенциализма – это, конечно, вынужденный шаг. Автономность приобретается благодаря стремлению выжить в неблагоприятных условиях. Производство креольской субъектности основано на болезненном опыте неудачной социализации – опыте отторжения и непризнанности как по одну, так и по другую сторону какой бы то ни было границы. Невротическое мерцание идентификаций есть результат интериоризации неразрешимых внешних противоречий, оно обеспечивает ту обостренность внутренних конфликтов, благодаря которой идентичность может оставаться слабой, волатильной, сохраняя свой трансгрессивный [миро]творческий потенциал.
15. Во фразе «все люди разные» универсализирующее «все» входит в непримиримое противоречие с партикуляризирующим «разные». Как можно говорить за всех? Что, если мы – это еще не «все»? Как возможны универсальные высказывания, если опыт всегда частный? Завершившаяся эпоха оставила нам много подобных вопросов. Это было время крупномасштабных объединений, грандиозных идеологических проектов, наций. Если древние войны племен и царств могли быть опустошительными для самих этих племен и царств, то войны наций стали воплощенным кошмаром и могли бы стать примером уничтожения жизни как таковой. Любой принцип объединения – консолидирующая идея, социообразующее знание, – всегда подразумевал проективный образ исключенного, чужого. Создание общности требовало возведения стен; условием дружбы была вражда; людей сплачивла рознь. Любознательные европейцы, возможно, раньше других обнаружили: мир велик, и люди везде разные. One man’s weird is another man’s world – что русскому хорошо, то немцу смерть. Из этого открытия можно было извлекать прямую выгоду, проводя в жизнь принцип «разделяй и властвуй». Однако наследникам тщеславной эпохи наций – креоли – предстоит сделать следующее, более фундаментальное открытие: мир мал, и люди везде одинаковые. Населяющие глобус повсюду и всегда сидят на самом его краю – ожидая, когда закончится их время, чтобы соскользнуть за край и уже не вернуться. В такой перспективе какие угодно наблюдатели разделяют одну общую судьбу, принадлежа одному виду, полу, возрасту, расе, классу, нации, вере, и так далее. Наша солидарность с любым дыханием жизни, включая природные и неприродные формы, основана на этой простой вещи: мы загадочно смертны и поразительно одиноки. Может быть, именно поэтому нам и не чуждо ничто нечеловеческое.

   Алматы,  2012

 

[1] М.К. Мамардашвили, «Психологическая Топология Пути», 1997.

[2] Essex Hemphill, “Conditions”, 1986.

[3] Edouard Glissant, “Poetics of Relation”, 1997.

[4] Дэвид Юм, «Трактат о человеческой природе», 1998.

[5] Raquel Romberg, “Ritual Piracy or Creolization with an Attitude”, 2005 (from “Creolization As Cultural Creativity”,  2011).

[6] Юлия Кристева, «Бахтин, Слово, Диалог и Роман», 1993.

[7] Франсиско Варела, Умберто Матурана, «Древо Познания», 2001.

[8] Леонид Липавский, «Разговоры», 1992.

[9] Roger S. Jones, “Physics as metaphor”, 1983.

[10] Умберто Матурана, «Биология познания», 1970.

[11] John Holm, “An Introduction to Pidgins & Creoles”, 2000.

[12] Sharon Bailin, “Culture, Contamination, and Creativity: How Newness Enters The World”